viernes, 13 de marzo de 2015

Despierta México

Vivimos una década inigualable. Tenemos acceso a más información, pero es cada vez más evidente el desgaste social que cada día inflingen los gobernantes de todos los colores. Estamos atrapados en un sistema de partidos podrido, con políticos cuyo cinismo es histórico. Han visto que estirar la liga es posible, que la sociedad está dormida, que tiene miedo y prefiere no actuar. Lo peor es que para muchos es preferible no ver, para no sufrir tanto. Sin embargo, poco a poco la realidad política se mete en cada rincón de la casa, con una devaluación que no para, políticos de mentiritas que apenas pueden hilar dos palabras, etc. Yo me pregunto ¿qué más podemos hacer las personas de a pie, quienes estamos tras el pan todos los días? Los medios de comunicación están cada vez más censurados en cuanto a la información que nos afecta, como el tema del agua, los energéticos, etc, el poder de Televisa y TV Azteca. ¿Hasta dónde aguantará la gente?, ¿pasarán siglos para que tengamos representantes de calidad?, ¿la corrupción seguirá siendo avalada por todos como parte de la cultura nacional? Preocupante el futuro que le dejamos a nuestros infantes.

jueves, 21 de agosto de 2014

"Sobre Héroes y Tumbas" de Ernesto Sábato (fragmento)

Porque felizmente (pensaba) el hombre no está sólo hecho de desesperación sino de fe y de esperanza; no sólo de muerte sino también de anhelo de vida; tampoco únicamente de soledad sino de momentos de comunión y de amor. Porque si prevaleciese la desesperación, todos nos dejaríamos morir o nos mataríamos, y eso no es de ninguna manera lo que sucede. Lo que demostraba, a su juicio, la poca importancia de la razón, ya que no es razonable mantener esperanzas en este mundo en que vivimos. Nuestra razón, nuestra inteligencia, constantemente nos están probando que ese mundo es atroz, motivo por el cual la razón es aniquiladora y conduce al escepticismo, al cinismo y finalmente a la aniquilación Pero, por suerte, el hombre no es casi nunca un ser razonable, y por eso la esperanza renace una y otra vez en medio de las calamidades. Y este mismo renacer de algo tan descabellado, tan sutil y entrañablemente descabellado, tan desprovisto de todo fundamento es la prueba de que el hombre no es un ser racional. Y así, apenas los terremotos arrasan una vasta región de Japón o de Chile; apenas una gigantesca inundación liquida a centenares de miles de chinos en la región del Yang Tse; apenas una guerra cruel y, para la inmensa mayoría de sus víctimas sin sentido, como la Guerra de los Treinta Años, ha mutilado y torturado, asesinado y violado, incendiado y arrasado a mujeres, niños y pueblos, ya los sobrevivientes, los que sin embargo asistieron, espantados e impotentes, a esas calamidades de la naturaleza o de los hombres, esos mismos seres que en aquellos momentos de desesperación pensaron que nunca más querrían vivir y que jamás reconstruirían sus vidas ni podrían reconstruirlas aunque lo quisieran, esos mismos hombres y mujeres (sobre todo mujeres, porque la mujer es la vida misma y la tierra madre, la que jamás pierde un último resto de esperanza), esos precarios seres humanos ya empiezan de nuevo, como hormiguitas tontas pero heroicas, a levantar su pequeño mundo de todos los días: mundo pequeño, es cierto, pero por eso mismo más conmovedor. De modo que no eran las ideas las que salvaban al mundo, no era el intelecto ni la razón, sino todo lo contrario: aquellas insensatas esperanzas de los hombres, su furia persistente para sobrevivir, su anhelo de respirar mientras sea posible, su pequeño, testarudo y grotesco heroísmo de todos los días frente al infortunio. Y si la angustia es la experiencia de la Nada, algo así como la prueba ontológica de la Nada, ¿no sería la esperanza la prueba de un Sentido Oculto de la Existencia, algo por lo cual vale la pena luchar? Y siendo la esperanza más poderosa que la angustia (ya que siempre triunfa sobre ella, porque si no todos nos suicidaríamos) ¿no sería que ese Sentido Oculto es más verdadero, por decirlo así, que la famosa Nada?Fragmento de "Sobre Héroes y Tumbas" de Ernesto Sábato.

viernes, 9 de mayo de 2014

Creo que entendemos poco lo que pasa en México. Los medios de comunicación son no confiables, y los que lo son, son acallados, minimizados y no son apoyados por los demás. El caso Michoacán es un ejemplo. Se dice que ahí la guerra es por un negocio de millones y millones, donde el gobierno parece querer una parte del negocio. No se explica de otra manera la tardanza en en control oficial de la zona sino por la corrupción. Vaya usted a saber qué se esté negocioando con las cabecillas de los autodefensas, pero parece obvio que estos señores que dicen defender a su pueblo sólo buscan poder, tanto poder como se pueda y para ello requieren del apoyo del gobierno. Por eso es obvio que acallen a Mireles y que los medios de comunicación como #Televisa #RadioFormila #TVAzteca y otros, manden señales distintas. Sólo para confundir a la opinión pública. Todos quieren poder, todos quieren mochada de un negocio muy grande en México, la droga, sus minerales, su agua, sus recursos naturales. El pueblo, todos, sólo nos convertimos en mudos testigos del histórico saqueo de México. Cualquiera con un poco de información puede sacar sus conclusiones al mirar alrededor, la cultura de la corrupción está en lo más profundo de nuestras vidas cotidianas. Ya lo dice el famoso libro Las enseñanzas de Don Juan: Cuando se logra el poder, éste se ha de convertir en el nuevo enemigo que enceguece y hace cruel a las personas. La derrota es garantía si no se es consciente de ello, antes de que enloquezca al que lo detenta. #Reflexiónalvuelo

jueves, 30 de enero de 2014

LAS SOCIEDADES QUE MEJOR VIVEN, SON AQUELLAS EN LAS CUALES LAS PERSONAS TIENEN PODER EN LO SOCIAL

SERGIO ZERMEÑO Entrevista realizada por Israel Covarrubias Sergio Zermeño es investigador de tiempo completo en el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. Doctor en Sociología por la Escuela Práctica de Altos Estudios en Ciencias Sociales-Universidad de la Sorbona, París, es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, que recientemente lo ha distinguido con el nombramiento de Investigador Nacional Emérito. Sergio Zermeño es uno de los sociólogos más incisivos y creativos que tienen las ciencias sociales mexicanas actuales. Autor de múltiples obras individuales y colectivas, así como de ensayos y artículos en revistas especializadas de nuestro país e internacionales, también es un polemista frecuente en las páginas de diferentes periódicos y revistas de debate y reflexión. Entre sus obras más conocidas están Reconstruir a México en el siglo XXI. Estrategias para mejorar la calidad de vida y enfrentar la destrucción del medio ambiente (México, Océano, 2010); Resistencia y cambio en la UNAM. Las batallas por la autonomía, el 68 y la gratuidad (México, Océano, 2008); La desmodernidad mexicana y las alternativas a la violencia y a la exclusión en nuestros días (México, Océano, 2005); La sociedad derrotada. El desorden mexicano del fin de siglo (México, Siglo XXI Editores, 1996); y México: una democracia utópica. El movimiento estudiantil de 1968 (México, Siglo XXI Editores, 1978). Quisiera comenzar con algunos desafíos que presenta el fenómeno de la anomia, dado que eres de los pocos sociólogos que han insistido sobre la utilidad heurística en términos de su historicidad en México. En este sentido, podemos decir que en nuestro país, por un lado, asistimos a una desarticulación de las modalidades de representación de lo social, comenzando por los lugares de la representación política, y por la otra, somos testigos y/o partícipes de los efectos que han producido la pérdida de los vectores de ordenamiento colectivo, lugar donde se encuentra precisamente el enraizamiento de los fenómenos anómicos. ¿Cómo puede ser significado este doble movimiento?, ¿es un síntoma de una modalidad distinta de ordenamiento social o es la estación final de la disolución de las antiguas formas de apropiación y reproducción de lo social, y con particular atención a nuestro país? Es un tema complicado. Tengo un problema muy fuerte con la forma en que la sociología francesa (Touraine, etcétera) ha ido evolucionando —perdón por la palabra. Escuche decir a Alain Touraine en un Congreso Mundial de Sociología: “que muera Durkheim”; y eso fue muy doloroso (dicho por un sociólogo). ¿Qué estaba diciendo Alain Touraine en nuestra época con ese término? Que la sociología positiva, que se apoyaba en los datos, es una sociología “pasada de moda”, ya que frente a un panorama mundial doloroso y negativo. La sociología necesita de un elemento de optimismo, ver en el futuro de alguna manera una sociedad “otra” frente a la forma de evolucionismo brutal en el cual estamos. Esta manera de mirar a la sociología se basa en la idea del sujeto, que es una temática poderosísima de nuestra época. No importa que el tipo esté en la cárcel y sea un asesino, importa la reconstrucción o construcción de su subjetividad. Entonces, viene un choque brutal entre decir “es un asesino” y decir “es un reconstructor de su subjetividad”. Aquí hay un jaloneo de nuestra época entre Durkheim, efectivamente la anomia, la enfermedad, esto es, un sociólogo que con toda fuerza dice “estos están enfermos, y lo demuestro con datos del suicidio, del trabajo, etcétera” y aquella sociología donde podemos estar describiendo los más horrendos sucesos de Ciudad Juárez (por ejemplo, el asesinato de mujeres), que llega a Juárez desde Francia y dice: “en medio de esta anomia, en medio de este campo social, yo veo reconstruirse lazos de solidaridad y esperanza”. Una esperanza en la esperanza. Esto provoca un choque intenso. Diría que viva Durkheim, y no tengo miedo de hablar de anomia, pesimismo, y degradación social y humana de los mexicanos ante el proceso que estamos viviendo. Estamos en regresión frente a la idea de que se están construyendo nuevas subjetividades en medio de la tristeza, la desesperanza y el desastre. En los últimos lustros, en México existe una profunda alergia analítica e histórica al tema del conflicto, ya que ha sido sustituido por la cuestión del consenso y que, por su parte, ha producido paradójicamente cuotas elevadas de violencia y conflicto. Por ejemplo, el consenso alrededor de la guerra contra el crimen organizado produjo en su momento como efecto esperable (y no esperable también ) una reproducción de las “zonas marrones” en el país, que no sólo son exclusivamente zonas capturadas por la criminalidad y la delincuencia, pues quizá significan la pérdida del referente que mantenía territorialmente unidas a las grupalidades. Conjuntamente, están las recientes expresiones del tipo “#Yo soy 132” que abogan por una democratización de los medios de comunicación desde o para la vida en sociedad. Sin embargo, en el contexto de lo social en el cual estamos, hay una suerte de disociación, una desconexión entre estos universos. ¿Podemos entender todo esto como efecto de una nueva modalidad de orden social y no necesariamente como nueva subjetividad? Bueno, también tenemos el problema de los anteojos con los cuales miramos a la sociedad. Hay épocas que tienen anteojos muy buenos, y hay épocas que tienen anteojos con unas gradaciones muy raras, que sólo permiten enfocar ciertas partes del tejido que nos rodea; sin embargo, mueves un poco la orientación y todo es oscuro y difuso. Tengo la impresión de que el tremendo embate de la politología norteamericana en nuestro país y de otras politologías, junto a la exigencia de mirar fuertemente al andamiaje de las intermediaciones políticas, representaciones, partidos, parlamentos, procesos electorales, son lentes que enfocan muy bien ahí, en esos campos, pero tienen una nebulosa tremenda hacia lo que en otras épocas fue fundamental conceptualmente y que en la actualidad está perdido y es la realidad social. Cuando uno baja de ese andamiaje y ve el tejido social (perdón por la palabra), se ve nebuloso, y es tan nebuloso de nuestra época que nadie lo quiere realmente ver, ni describir, ni vivir, ni nada, porque hay pocos conceptos para ver eso. En realidad, es la parte triste, dramática y horrenda. El país puede estar destrozándose y los medios de comunicación estamos viendo que a pesar de los problemas de la elección presidencial, los procesos de democratización están caminando. Bueno, es una esquizofrenia impresionante. Entonces, eso corresponde con la muerte de la sociología en nuestro país, y con el anatema de los sociólogos, esa mirada que trata de decirnos que nos concentremos en reconstruir lo social. Pero ¡cómo vamos a reconstruir lo social si todos nuestros lentes y conceptualizaciones nos dicen que las escaleras deben barrerse de arriba para abajo! Es decir, construyamos bien las instituciones, porque de ahí vendrá goteando un nuevo orden que va a redimir a lo social básico. Veo muy débil que desde ahí se redima aquello que está caminando a una gran velocidad y en una destrucción grave. No lo van alcanzar, ya no lo alcanzamos, se nos fue. Además, hay otra cosa metida en esto: el oportunismo, ya que si hablas de una manera acerca de la politología, sobre el tránsito a la democracia y la nueva institucionalidad, quizá tengamos trabajo en ese andamiaje intermedio. Si hablas de otro modo, por supuesto no vas a tener trabajo. Y si quieres ser consejero electoral, profesor de una universidad que pague bien, etcétera, pues tienes que aprender a cantar en el coro de la nueva institucionalidad, en aquel que dice que las escaleras se barren de “arriba para abajo” y deja de decir que “la sociedad va muy mal”, no enlodes con tus ejemplos. ¡Claro, las violaron, pero no va mal la Ciudad de México! Los lentes con que estamos viendo son pésimos. Lo que importamos como conceptualización del Norte (por ejemplo, O’Donnell y Juan Linz), y que es Nexos en México, es el Instituto Sur de Chile, es CEBRAP en Brasil, en Argentina es el Torcuato di Tella, al ser una estructura fuerte de conceptualización e institucionalización, produce unos lentes pésimos. Por eso, estamos viendo pésimamente. De aquí, pues, que pueda decir que no hay sociología ni sociedad en México; quedan pocas instituciones creíbles en el país. Una de éstas es la UNAM, otra es Carmen Aristégui. Sin embargo, si tú analizas el contenido de las cuatro horas de verbalización de unos y otros en el programa de Aristégui, pues nos damos cuenta que al andamiaje político-institucional se refiere el 70 por ciento. ¡Y es uno de los noticieros con más contenido social que tenemos! Ya no digamos la televisión, donde la sociedad no existe, sólo como nota roja, repulsión, no como problema y/o preocupación. En resumen, cambiemos de óptica. Son problemas de traducción; es decir, cómo se traducen teorías y categorías que fueron generadas en otros contextos histórico-culturales y estatales distintos. Entonces, pareciera que es importante cuestionarnos sobre el lugar desde el cual queremos hablar… Deja te digo una cosa: todo eso es evolucionismo puro, “etapismo” puro, tránsito a la democracia, tránsito a otra modernidad… Es increíble que lo mejor del pensamiento social en el mundo se está preguntando hoy por el decrecimiento, por el cómo regresar a un orden equilibrado que vaya lo más lento posible, mientras que toda esa terminología: la etapa nueva, posterior, superior, y mejor… En una paráfrasis de algunos de tus libros. ¿Es posible decir que nos encontramos en un momento de pasaje de La sociedad derrota hacia el espacio donde es posible Reconstruir México en el siglo XXI o en un lugar completamente distinto a las dos estaciones? Cómo ser un estudioso de las humanidades, un hijo de ellas, y no pensar que la sociedad puede ser mejor. Me estoy contradiciendo exactamente con lo que acabo de decir sobre el evolucionismo, pero es imposible no hacerlo. Es como la Escuela de Frankfurt, que tenía esa tensión entre ver y describir un mundo viniéndose abajo moralmente —,con el ascenso del fascismo—, y no poderse quedar con la narrativa del desastre, porque moralmente nadie puede vivir como estudioso de la sociedad sin buscar la felicidad de los colectivos y las personas. Es una tensión muy grande. Reconstruir a México en el siglo XXI es factible a través de las pequeñas fórmulas de aparecen con la inquietud de cómo organizarse. No hay que dejarse caer, ya que existen múltiples ejemplos que uno anda buscando con tal de que la cobija del pesimismo no acabe asfixiándonos; sin embargo, también hay que tener un gran realismo, porque los elementos en contra de cualquier reconstrucción dirigida a la felicidad de los hombres son débiles frente a las fuerzas que la destroza e inmoviliza. Pensemos en las personas y los grupos que protestan contra las mineras que sacan el oro, y que exige una gran cantidad de agua que luego se desecha con cianuro. Esas movilizaciones están perdidas en este país. Por ejemplo, los potosinos no lograron detener a la minera San Xavier; pensemos en las playas del país que están siendo privatizadas por los grandes intereses hoteleros; todo Nayarit, todos los lugares de grandes playas no tienen ningún poder para enfrentarse a eso; los lugares donde un Walt-Mark se va a instalar y la gente no puede evitarlo porque son precios muy favorables para todos, pero los diez boticarios se van al demonio, los ocho carniceros también, las farmacias… Entonces, para reconstruir lo social en esa correlación de fuerzas se necesita mucho optimismo y técnica, mucho decir, aunque al final del día el balance no invita a levantarse temprano a la mañana siguiente. Esto apuntalaría la discusión por el decrecimiento y el crecimiento a través del lazo social, la proximidad, o hacia formas distintas de vida en sociedad. Quizá es una discusión viejísima porque nos puede llevar hasta Aristóteles: preguntarse por la utilidad de lo útil, es decir, preguntarse por el desarrollo y qué tipo de desarrollo, hacia dónde nos está llevando esto, ya que al final pareciera que las micro-acciones revierten parcelas de una situación dominante de cosas, pero, ¿cómo sostenerlas en el tiempo? Aquí tenemos una responsabilidad los intelectuales. Al decir intelectuales me refiero a las universidades y al pensamiento. ¿Por qué nadie habla de un crecimiento equilibrado y buscan el crecimiento a toda costa? si México no crece al tres, cuatro, cinco por ciento, entonces el discurso es cómo crecer lo más posible porque China está creciendo al 12 por ciento. Imaginemos que una persona en una mesa redonda televisada diga: “bueno, creo que no debemos crecer”; quizá los otros cuatro de la mesa lo voltean a ver, la cámara enfoca al tipo y le dicen: “¿pero tú qué estás diciendo?, ¿cómo le damos empleo a la gente?, este discurso no tiene lugar aquí”. Sin embargo, en Francia hasta el ex presidente Sarkozy tuvo que hacer un largo discurso para confrontar a Serge Latouche, quien publicó una obra precisamente sobre el decrecimiento. Hay un consenso social en el sentido de que el crecimiento sin frenos no es posible, y esto sugiere que hay una racionalidad alrededor del asunto. En nuestro medio, ¿quién debería estar empujando en esa dirección? El señor que enfocaron y que los otros cuatro voltearon a ver como un animal, no es un animal; es una persona que está diciendo que no es sostenible la minería como se está llevando en este país, etcétera. Luego, tenemos otro problema. Demos vuelta a la cámara y enfoquemos a las academias, donde se educan las personas que deberían echarnos ese rollo. Prácticamente tenemos muy pocos nichos en las universidades donde esto puede discutirse. Las universidades de los estados del país no lo están presentando. Una universidad como la Autónoma de Guerrero está preparando jóvenes en ciencia política. ¡Es increíble! Vamos con el proyecto de Pro-regiones a Atoyac y tratamos de organizar una plataforma participativa para un objetivo determinado y ningún profesor de la Autónoma de Guerrero nos acompaña. Todos están en la búsqueda de ser directores de sus escuelas o diputados locales. Estamos completamente deformados. No estamos formando gente que se pregunte hacia dónde vamos con este crecimiento tan feroz; recordemos que hay una idea filosófica que dice que el río baja muy rápido, las crecientes se generan y destruyen todo a los lados porque se cortaron los bosques arriba y nada detiene la bajada del agua. ¿Qué tenemos que hacer? Pues detener el río, ¿cómo se detienen los ríos? Con retenes aquí y allá, pequeños, sembrando árboles… “bueno, hagamos eso entre pasado y pasado mañana”; “no señor, un árbol crece en diez años” —si bien nos va. El asunto es para largo. Podemos tumbar a todos los presidentes municipales con una guerrilla, pero no resuelve el problema de que no hay árboles, y que aparezcan las inundaciones. Entonces, hay que detener el río. (Por ejemplo, como en los ríos europeos que les hacen una pasada por un lado para que en la ciudad haya agua, y para que el río baje de la manera más lenta posible, y lograr detenerlo). Esta filosofía del decrecimiento frente a la otra que no es nada más la filosofía de crecer al 4 por ciento, es el pensamiento etapista del crecimiento, el evolucionismo de nuevo del pensamiento. El neoliberalismo como un generador brutal de “etapismo” (etapa posterior, superior y mejor). ¿Con qué discurso, con qué fuerza vamos a contrarrestar el tránsito a la democracia y la nueva institucionalidad? Es necesario sacar a la categoría de desarrollo del lugar en el cual está enclaustrada en la lógica económica. Tú insistes, en tu libro Reconstruir México en el siglo XXI…, sobre las experiencias de las formas comunitarias y grupales de organización no institucionales. Sin embargo, son formas donde aparece una fuerte correlación entre lo social en su sentido amplio (es decir, lo social como sustentabilidad), lo que tu llamas la densificación de lo social, pero también en su sentido económico: cómo se soporta un contexto humano, ambiental… La vocación de la región, y el medio ambiente… Exacto. Y con aquello que hace un momento decías sobre la posibilidad de encontrar pequeñas experiencias, ¿es lo único que nos queda? Es decir, ¿es una apuesta por el tiempo presente?, ¿y el porvenir?, ¿hacia dónde podríamos pensar ciertas potencialidades de estas pequeñas experiencias? Las sociedades que mejor viven, son aquellas en las cuales las personas tienen poder en lo social. Los parisinos viven bien porque tienen sus arrondissements. París está dividida en veinte barrios, entonces cada uno tiene un alcalde; ahí los carniceros, los vendedores, están organizados, tienen una fuerza brutal. Si un alcalde dice: “sí, pongan una gran tienda de autoservicio”, él dura más o menos unas cuatro horas en el puesto. Es inimaginable que pueda tomar cualquier decisión en ese sentido; ahí hay sociedad, hay densidad social. Pero esa densidad social está construida con base en regiones medias. Si nada más fueran los de una cuadra los fuertes y el resto de esa colonia no lo es porque son pobres, necesitados, inmigrantes…, pues estos de la cuadra no van a tener fuerza para enfrentarse a nada. El asunto aquí es que los experimentos que han permitido el fortalecimiento de esa gente han sido siempre en espacios intermedios. El espacio nacional es fatal para el fortalecimiento de la gente. El espacio de un estado de nuestra república es fatal, genera a los señorones que hacen lo que quieren con el dinero, pues los gobernadores son señores feudales. Esos espacios grandes son espacios que le dan poder a los aparatos políticos, partidos, etcétera. Se ha demostrado que las regiones de treinta, cincuenta, ochenta mil habitantes bien territorializadas y donde la población se organiza (y es organizable), es el espacio a partir del cual se reconstruye lo social. Pero esto no es sólo una cosa de nuestra época. Si nos ponemos a pensar en la ciudades-Estado italianas, cómo crecen; veremos que crecen a partir de una relación territorial muy pequeña donde el príncipe es príncipe, pero inmediatamente tiene sus contra-fuerzas sociales de los comerciantes, de los alfareros, de las guildas, etcétera. Ahí se comienza a establecer una relación entre poder y sociedad muy favorable a lo social; estas experiencias nacieron en una construcción social definida. Si uno observa las ciudades alemanas, son puras localidades pequeñas, igual las ciudades holandesas, igual que Estados Unidos (aunque luego vengan los imperios). El primer jalón es ahí donde lo social tiene una relación de tú a tú con lo político. Visto en la historia y visto en los ejemplos actuales (italianos, españoles, brasileños, uruguayos), nos damos cuenta de que no hay de otra: la reconstrucción de la sociedad es construyendo las escaleras de “abajo hacia arriba”. Definir una región así no se logra en un país como el nuestro. Necesitamos agentes que participen. La UNAM no puede participar en cada comunidad, es necesario asociar una cuenca completa, como la de Atoyac en Guerrero, la tierra de Lucio Cabañas, para llegar a lo mismo que él quería por otros medios. La universidad llega y apoya: “a ver, agua potable porque los niños se están muriendo”, ¿cómo le hacemos? “Pues aquí, a trece kilómetros hay una afluente buenísima del río…”; “Pues échate un tubo de ahí para acá, cuesta 14 millones” —eso no es nada realmente”. “La basura está por todas partes…”, la universidad hace un proyecto realista de tres o cuatro regiones medias porque a veces no se puede en una región media de 90 mil habitantes como es esta con dos municipios para arreglar todo; se asocian con Tecpan de Galeana, etcétera. Que no hay dinero, se busca a través de organismos internacionales, o bien, esos jóvenes educados pero con un pensamiento social, con una mirada social, dicen, “ah, pero si el presupuesto del estado tiene una serie de renglones a fondo perdido y que están destinados a eso… Pues mire señor, presidente municipal, vamos a hacer este escrito porque ahí hay dinero”. Bueno, no fue ningún estudiante de la Autónoma de Guerrero al experimento. Este es un ejemplo nítido del error de las universidades de nuestro tiempo, y de las necesidades sociales reconstructivas. Estamos tratando de sugerir un cambio, ya que todos van al andamiaje político. ¿Qué tiene de malo regresar a tu región?, ¿trabajar ahí, mejorar la calidad de vida? Tiene algo de malo porque nadie quiere. La foto junto a tu curul es tu suma existencial, y la foto junto a tu río diciendo “mira, está limpia la ribera”, no sirve de nada, aunque estés con los niños de la primaria que fueron a limpiar todo (nadie lo voltea a ver). Es de una riqueza que los niños, por ejemplo, en Atoyac, le decían al papá: “paráte, párate”, el papá estacionaba el coche y decía “¿qué pasó?”, “es que hay una botella de pet…” —y se bajan y agarra la botella, porque “en la escuela tenemos una jaula metiendo todas las botellas de plástico porque nos van a dar una computadora”. Los niños formándose con otra idea, no diciéndoles: “vas a ser presidente”. Es una parte de la filosofía con que las universidades deben comenzar a pensar el problema de la felicidad. Perdón por lo pedestre de la explicación, pero tiene sentido. Quizá habrá que encontrar otra palabra, porque la categoría de “región media” es muy árida, aunque tampoco podemos irnos hacia lo comunitario, porque ese ha sido uno de los ataques más fuertes del neoliberalismo: aquel que comienza a pensar en términos sociológicos y antropológicos sobre la comunidad… malo porque va a impedir el crecimiento, entonces las inversiones no vienen rápido, y se van a interrumpir… A partir de tu experiencia con el proyecto de Pro-regiones, ¿cómo construyes tu geografía en el país? Estabas hablando de la experiencia en Guerrero, pero ¿cómo tienes territorializado el país? Bueno, tenemos prohibido territorializar desde el cubículo, pero también hacemos trampa, ya que si dejas a la gente que diga lo que quiere… Tenemos 2 500 regiones en el país, ¿quién va a ir a atender cada uno de los municipios de Oaxaca? Es imposible. Hay que trabajar con ciertos principios y dimensiones, por ejemplo, siempre corresponden con una cuenca. También en las ciudades hemos hecho ejercicios de territorialización; en este caso, es obvio que hay que meter a unos 70 mil habitantes, 6-8 colonias, 15 comités vecinales, la UAM nos presta sus instalaciones para reunirnos cada jueves. Entonces, la gente llega y nos dicen: “No, esos barrios son muy problemáticos, nosotros no queremos saber nada con estos, pues son puro vendedor ambulante que se nos mete y nos echa para abajo nuestro patrimonio”. “Bueno, esos no, pero estos otros sí, porque de lo contrario quedamos muy pequeños, y nadie nos va a hacer caso…”, “está bien”. Hay un intercambio, un “muñequeo” entre lo que debería ser y lo que la gente quiere que sea. Pero igual se va formando su identidad, porque los de la colonia “X” dicen: “oiga, no joda, no me eche pa fuera, yo quiero estar en esto”, a lo que se le responde: “pero es que acá hay puras colonias mejorcitas” —bueno, seamos solidarios…; ahí cada jueves se va formando la plataforma participativa y la consciencia territorial. Luego comparten los problemas: la vialidad, “oye, trae a gente de la UAM que sabe de vialidades para ver cómo le hacemos porque nos cuesta tres cuartos de hora las 10 cuadras que hay entre mi casa y el periférico, porque hay 6-8 escuelas”. Ahí comienzan a ser problemas compartidos y soluciones con gente profesionalizada. Cuando ya se tiene el proyecto, pues el señor delegado se tiene que joder: “o vienes tú o vamos, pero ya está el proyecto y necesitamos tanto dinero”; a lo que responde: “pero el partido me dice que no puedo quitar estos puestos ambulantes…”, “pues ni modo, a ver cómo le haces”; y comienza realmente una consciencia muy grande de la región media y comienza a mejorar la calidad de vida porque se van atacando problemas, sobre todo violencia, usos de suelo… ¿cómo es que alrededor de las escuelas hay 20 cervecerías? “Ciérrame éstas cervecerías”. ¿Qué pasa? Se construyó poder social, que luego se viene para abajo pues esas cosas son muy difíciles de mantener, aunque después se vuelve a construir.

lunes, 4 de febrero de 2013

La banalización, epidemia de la modernidad

He aquí un artículo muy interesante sobre lo banal y cómo muchos de nosotros caemos en ello. Con Internet creemos saberlo todo, creemos poder acceder a cada cosa, ya no hay secretos. Pocos investigan, profundizan... Recorte interesante que viene a cuento a mi blog. -------------------------------------------------------------------------------------- La banalización, epidemia de la modernidad Xabier F. Coronado Xabier F. Coronado Publicado: 03/02/2013 16:54 La diferencia entre la inteligencia y la estupidez reside en el manejo del adjetivo, cuyo uso no diversificado constituye la banalidad. E. M. Cioran, Breviario de podredumbre Vivimos tiempos en los que todo se difunde de manera global. En esta época, cualquier evento se divulga por el planeta en unos segundos y prácticamente la totalidad de las personas podemos llegar a conocerlo. Esto sucede gracias a la red digital que nos envuelve y en la que, de alguna forma, estamos atrapados. Todo se replica de modo superficial en un oleaje continuo de titulares ambiguos o tendenciosos. Quienes se interesan en ir más allá de la frase de reclamo se encuentran con que la letra pequeña apenas profundiza y muchas veces es incoherente o falaz. Gran parte de la información se plantea con un enfoque banal, manipulador y viciado de origen. La banalidad se impone tanto en asuntos de entretenimiento como en temas considerados más trascendentes: política, educación, arte y otras manifestaciones de la cultura. El efecto final es que la banalización se extiende como una epidemia que contamina y todos, queramos o no, tenemos que sobrevivir en ese miasma de trivialidad que se respira. Lo banal, vano y venal No hay nada más terrible, insultante y deprimente que la banalidad. A. P. Chéjov No hay referencia en los diccionarios etimológicos a que “banal” tenga raíces en “vano” (del lat. vanus), aunque en sus significados se podrían equiparar: lo vano está falto de sustancia o entidad; y banal es un adjetivo de origen francés (banal, que procede de ban, bando público), definido como trivial, común e insustancial. “Banalidad” es lo que tiene cualidad de banal, y “banalización” es la acción y efecto de banalizar, es decir, el resultado de tratar algo de manera trivial. En momentos determinados, la banalidad puede cumplir una función de entretenimiento saludable, para distraernos o relajarnos. Algo diferente sucede cuando lo banal invade otros espacios de forma indiscriminada. Cioran ve una faceta positiva en lo banal cuando afirma que “a menudo es de una banalidad, y no de una paradoja, de donde surge una revelación” (Del inconveniente de haber nacido, 1973), pero resulta difícil descubrirla cuando los síntomas de la banalización se manifiestan en muchas expresiones de la vida pública y privada. Actualmente, la banalización domina nuestro entorno y convivimos en el paisaje banal de la apariencia; el mundo cultural, político, económico y social están sujetos a un mismo canon doloso que permite justificar cualquier cosa. En la era de la banalización todo es venal, en su doble acepción de vendible y sobornable. La banalidad se vende como marca de moda en los medios de comunicación masivos que, al mismo tiempo, imponen una seudo cultura a base de insistencia y publicidad. Sólo hay competencia entre quienes aceptan sus reglas; se elimina o se niega cualquier voz disonante. La banalización fomenta el consumo y lo liga descaradamente a la felicidad. “Tanto ganas/ tanto compras/ tanto tienes/ tanto vales”, es el estribillo de la canción del éxito; el coro de la banalidad está dirigido por la todopoderosa economía neoliberal, que mercantilizó la cultura para convertirla en industria del entretenimiento. Como ejemplo tenemos lo que pasa en México: en este país pareciera que sólo existe lo que programa el duopolio televisivo, única vía de información y esparcimiento para la mayoría de la población, y modelo de vida para la sociedad. Así es como se manipulan conciencias y preferencias. Banalización de la cultura No quiero ser apocalíptico, pero el espectáculo ha tomado el lugar de la cultura. El mundo está convertido en un enorme escenario, en un enorme show. José Saramago, Otros cuadernos de Saramago En el último año, el tema de la banalización de la cultura ha dado mucho de qué hablar, sobre todo a partir de la publicación del libro de Vargas Llosa, La civilización del espectáculo (2012). Básicamente, el escritor peruano desarrolla un artículo del mismo nombre que había publicado anteriormente (El País, 6/IX/2008), donde nos comunicaba su preocupación por las consecuencias, en la esfera cultural, de una serie de tendencias sociales y económicas. Un debate que filósofos y sociólogos ya habían establecido durante el siglo pasado. La sociedad se ha ido banalizando de manera global y varios pensadores apuntaron esa tendencia. En 1947, M. Horkheimer y TH.W. Adorno, al acuñar el término “industria cultural” para designar los productos y procesos de la cultura de masas, señalaron que la tecnología y la ideología del capitalismo monopólico trasformaban la cultura en un producto mercantil con tendencia a homogeneizarse. También, el polifacético Guy Debord publicó, en 1967, un interesante libro, La sociedad del espectáculo, de título casi homónimo al que acaba de escribir Vargas Llosa. En su texto, Debord apunta con gran lucidez que “el espectáculo se muestra a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación. El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes”. En su planteamiento, Vargas Llosa no se detiene a profundizar sobre la influencia del sistema económico y educativo en todo este proceso de banalización; en cambio manifiesta que la “democratización de la cultura” produjo un efecto de “trivialización y adocenamiento de la vida cultural donde cierto facilismo formal y superficialidad en los contenidos culturales se justificaban en razón del propósito cívico de llegar al mayor número de usuarios”. Asimismo, la hace responsable de la desaparición de la “alta cultura”. En su exposición, el reconocido novelista no distingue con claridad la cultura popular de la cultura de masas, las mezcla en un mismo concepto y deja aparte a la alta cultura. Actualmente, “cultura popular” es un concepto usado en forma confusa y contradictoria. Eduardo Galeano la define como un complejo sistema de símbolos de identidad que el pueblo preserva y recrea, mientras que para el sociólogo Mario Margulis la cultura popular es una cultura solidaria: productores y consumidores la crean y la cultivan (“La cultura popular”, 1986). Por el contrario, la cultura de masas, diseñada y difundida por gestores que atienden a intereses principalmente económicos, sólo se consume. El aporte de Vargas Llosa a este debate es criticado por otros autores, entre ellos Jorge Volpi (“El último mohicano” en El País, 27/IV/2012), que lo tilda de elitista por defender la alta cultura. Vargas Llosa concluye que esta tendencia a la banalización es irreversible y cree que la cultura, como él tuvo el privilegio de conocerla, va a desaparecer; a lo que Volpi comenta: “acierta al diagnosticar el fin de una era: la de los intelectuales como él”. Por otro lado, la banalización venal también afecta a la vida política. Para Galeano (El libro de los abrazos, 1989), “la cultura y la política se han convertido en artículos de consumo. Los presidentes se eligen por televisión, como los jabones, y los poetas cumplen una función decorativa”. En palabras de Fidel Castro (Selección de discursos), “la política ha dejado de ser la ilusión de arte noble y útil con el que siempre soñó justificarse, para convertirse en entretenimiento banal y desprestigiado”. La cibercultura tampoco se salva de la banalización. Al principio se trató de una cultura minoritaria, pero con la popularización de internet se ha transformado en cultura de masas. Por supuesto que existe una manera equilibrada de usar la red digital, pero el contagio de lo banal es evidente. Además de convertirse en imprescindible herramienta de trabajo, internet ganó espacio a otros medios que se repartían la atención dedicada al tiempo libre; ahora ocio y negocio se condensan en un mismo dispositivo. Para muchos, estar sin conexión es inconcebible y tener acceso a internet ya se considera un derecho universal, a pesar de los muy cuestionables contenidos y niveles de utilización. Las denominadas “redes sociales” crecen a ritmo exponencial, llegan a cualquier rincón del planeta y ya nadie duda del potencial que poseen. No hay límite de edad para engrosar sus listas: niños, jóvenes y adultos se comunican a través de ellas. El intercambio de imágenes o mensajes banales es habitual y la circulación de noticias, videos y demás ocurrencias, obsesiva. Resulta casi heroico resistirse a Twitter o Facebook; sólo si estás registrado existes, porque entonces puedes acceder a los contenidos, opinar y ser reconocido. El auténtico reto está en utilizar esas redes cibernéticas sociales de forma consciente y equilibrada. En definitiva, la banalización es una realidad alarmante que apenas deja espacio para la creatividad y la auténtica cultura; todo lo desvirtúa, hace perder los puntos de referencia y resulta difícil distinguir lo genuino de lo adulterado. La banalidad del mal … la terrible banalidad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén: un informe sobre la banalidad del mal A comienzos de la década de los años sesenta se celebró en Israel el juicio a Adolf Eichmann, un mando medio encargado de organizar el transporte de personas a los campos de concentración nazis. La politóloga y filósofa Hannah Arendt cubrió el evento para la revista The New Yorker y el resultado de esa experiencia dio lugar al libro Eichmann en Jerusalén: un informe sobre la banalidad del mal (1963). De este trabajo surge el controvertido término, “banalidad del mal”, que Arendt registra por primera vez para explicar la falta de reflexión, sobre las consecuencias de sus actos, de quien comete crímenes al acatar órdenes; circunstancias que, según Arendt, no lo liberan de culpa sino que lo hacen motivo de otra forma de juicio. Actualmente, este concepto se utiliza para describir el mal como algo que no nace del individuo sino del sistema al que obedece. En consecuencia, la banalidad del mal, como sumisión total a la autoridad, ha sido y es utilizada para cometer delitos contra la humanidad. El poder se escuda en la barbarie, la banalización de la violencia y de las actitudes discriminatorias que justifican la intolerancia. Preguntas y respuestas Los períodos reaccionarios se convierten de un modo lógico en tiempos de evolucionismo banal. León Trotski, La revolución permanente Para terminar, las preguntas clave: ¿de dónde nos viene la banalización? ¿Trae la vida, en sí misma, la banalidad? ¿Somos los humanos seres banales? Para buscar respuestas, consultamos algunos pensadores que no padecieron esta enfermedad. El controvertido Cioran escribe: “Te encuentras en el seno de la vida siempre que dices, con toda tu alma, una banalidad.” (El ocaso del pensamiento, 1940). Otros autores también escribieron que la banalidad puede ser inherente a la condición humana, como Gorki cuando narra: “Todo era banal y corriente en su existencia, pero esta sencillez y banalidad eran el fardo de una innumerable cantidad de seres sobre la tierra” (La madre, 1907); o Pessoa en su obra póstuma, El libro del desasosiego (1982), este homem banal representa a banalidade da Vida. Ele é tudo para mim, por fora, porque a Vida é tudo para mim por fora. Para Charles Baudelaire, esa tendencia a lo banal está en nuestra esencia. En Las flores del mal (1857) nos dejó estos versos: “Si la violación, el veneno, el puñal, el incendio,/ todavía no han bordado con sus placenteros dibujos/ la urdimbre banal de nuestros tristes destinos,/ es porque nuestra alma, ¡fatalmente! no es bastante audaz.” En cambio, para Guy Debord (1967) la culpa es del sistema que nos globaliza: “La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es, al mismo tiempo, un proceso extensivo e intensivo de banalización.” La epidemia de la banalización se extiende y parece contagiar a gran cantidad de individuos en el planeta. Lo banal es como una bacteria que está latente y en épocas propicias se reproduce y se manifiesta en la banalización. ¿Será posible vacunarse? Quizás sí, con un tratamiento a base de atención y voluntad para ejercer control sobre el consumo, ser selectivos, exigirse y exigir. Como colofón, unas palabras del escritor Miguel Delibes que pueden ayudar a ubicarnos: “Al palpar la cercanía de la muerte, vuelves los ojos a tu interior y no encuentras más que banalidad, porque los vivos, comparados con los muertos, resultamos insoportablemente banales.”

martes, 6 de noviembre de 2012

Uno de los intelectuales que me tocó estudiar en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y también en la carrera de periodismo, se llama Tzvetan Todorov, cuyo trabajo ha dejado huella en la filosofía política y en la ciencia. Recomendable este video que nos explica de manera simple lo que se espera de la democracia y su diferencia con el totalitarismo. Sabemos que la democracia en el mundo no es ni mucho menos la esperada. Nuestros países, principalmente los llamados emergentes, del tercer mundo,los periféricos, han implantado una democracia germinal que no ha avanzado y que pareciera empantanada. Todorov nos da una explicación. JAGC.

jueves, 4 de octubre de 2012

GILLES DELEUZE - Pensamiento nómada (Sobre Nietzsche)

Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubrió m¡ generación, como eso no era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación (a). Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia. Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de recodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado); por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura… Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institución. Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio - la codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras burocracias. Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro. ¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso (b). Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior. «[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convicentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número […] Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!» (c). Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la mas actual y provisionalmente la última, es también siempre la más exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido. El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su se­gunda característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente. Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos mas lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada. Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (d). Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero también podemos preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse. El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos ava­tares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (e). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como bu­rócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?

jueves, 16 de agosto de 2012

Reflexiones para editores y reporteros ‘divorciados’

Una vez más, leyendo de apoco, me encuentro con este texto interesante al respecto del oficio periodístico. Me parece que compartir este recorte, cuya autoría se cita en el mismo, dé luz sobre el trabajo de los editores de diarios, revistas o, incluso, de aquéllos que trabajan en medios electrónicos. El periodismo es una herramienta que permite ampliar las fronteras del individuo, que hace evidente a los demás lo que sucede en lugares remotos o situaciones desconocidas. El periodista es el obrero de la palabra que acerca al lector un hecho, una experiencia o un aspecto digno de ser conocido. Algunos editores suelen ser duros, suelen presionar al reportero, quien, a veces, sólo escribe para que le paguen. Lamentablemente, algunos medios de comunicación explotan la necesidad de sus reporteros, no los aseguran, les dan lo mínimo para poder realizar su trabajo en condiciones precarias. Por eso mismo, este escrito ofrece un panorama del trabajo del editor en su relación, a veces tormentosa, con el reportero. Ojalá te guste. AGC Por Darío Dávila En Latinoamérica algunas redacciones libran una batalla interna que no interesa a las audiencias pero que debilita –incluso antes de su creación- las buenas historias. Una guerra de baja intensidad donde reporteros desacreditan el trabajo de editores frente a colegas de otros medios. “Es un mutilador de textos”, “Nunca ha hecho reportería” , “Ni siquiera lee la nota completa”. En estos desencuentros los editores también desacreditan a los reporteros: “Escribe con las patas” ,“Es un rock star” ,“No colocó lo más importante en el primer párrafo” , “Ni siquiera viene a la redacción”, “Lo deben tener comprado”… ¿Sabrán los lectores que detrás de historia que leyó y no comprendió existe un reportero que no se comunicó con su editor para precisar datos, contexto y dudas? ¿Cuánta desmemoria provoca el ego de un editor que se siente el amo del contexto, y piensa que maquillando algunos párrafos será suficiente? ¿De verdad produce conocimiento una historia que nunca fascinó al reportero y mucho menos al editor? ¿Debe el lector saber que la historia que su diario público hoy sólo fue un trámite para llenar un espacio? Podríamos enumerar más desencuentros. Pero se trata de encontrar cosas que nos hacen coincidir para hacer un periodismo que se concentra en los detalles y no solo en generalidades. Porque sólo si cambiamos la forma de ver y crear el periodismo, cambiara la realidad de los periodistas y su forma de narrar historias. Aquí 10 reflexiones que intentan contribuir a esa mejora: 1. La fascinación por una historia es el primer escalón para producir un buen texto. ¿Qué tanta de esa fascinación quiere transmitir el reportero a su editor para defender una buena pieza? 2. Algunas historias morirán en la “camilla” (pantalla) del editor si el reportero no tuvo el cuidado de arroparlas con el ingrediente básico: ¿Por qué quiero contar esa historia? ¿Cuánto quiero que mi lector conozca de esa historia? 3. Un editor que no siente orgullo por su equipo de trabajo buscará pretextos para boicotear el trabajo de sus reporteros. Los editores son tan buenos como el equipo que guían. 4. Un reportero que personaliza y asume como agresiones las recomendaciones a favor de sus textos que le señala su editor está condenado a vivir en la arrogancia. Tal vez con la falsa idea de que es la “estrella de la redacción” pero eso es lo que menos le interesa a la audiencia o a la persona que gastará plata para comprar por Internet o en papel su historia para leerla. 5. Muchos diarios tienen corresponsalías en otros departamentos (ciudades). Casi siempre estás son el patito feo de la capacitación, recursos financieros y tecnología. Un editor puede establecer una agenda de capacitación continua, conversaciones e interacción con esos equipos para escuchar sus preocupaciones y dudas. Una corresponsalía no es una oficina con personas llenando páginas, sino una célula de talento que conoce los barrios y no cuenta sólo lo que pasa, explica lo que pasa en esos barrios. 6. Un editor que enseña a los reporteros observar los detalles tendrá historias sin generalidades. ¿El diablo está en los detalles o no? Entonces, ¿por qué el periodismo no mira los detalles? 7. Tal vez un editor debe regresar 10 veces a un texto con prejuicios, mala redacción y sintaxis pero deberá acompañar 10 veces al reportero para que juntos zanjen ese reto y construyan una pieza mejor en cualquier plataforma periodística. 8. Hay equipos de editores que son expertos en corregir para intentar mejorar las formas de redacción de sus reporteros. Pero a la larga esto se convierte en una enfermedad sin salida. Con textos bonitos pero sin sentido. Editores maquillistas y reporteros que solo enuncian hechos. Los equipos de redacción deben esforzarse por cambiar de fondo los malos hábitos. Mejorar no es suficiente. Hay que cambiarlos. 9. Los editores y reporteros pueden apostar por agendas temáticas y no agendas de edificios. Tal vez los primeros intentos sean complicados. Pero si ambos comprenden que –por ejemplo- en el tema de violencia sexista entran muchas fuentes humanas y duras, la redacción dejará de tratar estas historias como meros hechos judiciales o de sucesos para transformarlos en historias extraordinarias. 10. Un editor y un reportero no son meros productores de historias por kilo, sino traductores de realidades dispuestos a dar respuestas, conmover, provocar indignación, alumbrar soluciones y hacer algo para mejorar el mundo.

martes, 3 de julio de 2012

Como Un Perro de Nadie... (Donde El Olvido): No hay plazo que no se cumpla...

UN ARTÍCULO DE MI COLEGA, va que va, este día de blogero insurrecto. 


Como Un Perro de Nadie... (Donde El Olvido): No hay plazo que no se cumpla...: Desde hace nueve años esto se veía venir. Era solo cuestión de plazos cumplidos. "Un colmillo en cada voto te dió" La gran desil...

La real democracia

Este es mi artículo, más emputado que nunca, más desubicado, más frío, más reprochable. Siempre que escribo sustento, ahora sólo escribo lo que traigo en la cabeza. Por. Alejandro Gamboa (Donde el olvido se me me ha enquistado en las entrañas). DEMOCRACIA?? -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- La democracia, la menos peor, la que era privilegio de unos cuantos en la antigua grecia, hoy cacareada por líderes del mundo, políticos, defensores de las mejores causas, arribistas, colaboracionistas, revolucionarios, entre otros muchos. ¿Qué pasa? La real democracia es, desde mi punto de vista y desde mi contexto, una simulación una mentira, un espejismo que más de uno se ha empeñado en conservar, en impulsar, pero que tiene en realidad muy poco sustento como algo concreto. Pienso que la democracia, que para los teóricos es el sistema más adecuado para que tengamos una supuesta igualdad de oportuniddaes, en realidad ha servido para afinar los hilos del control político, económico y financiero en todo el orbe. Al final, visto desde un punto de vista macroscópico, ni siquiera hay democracia entre países --Siguen existiendo los países que tienen en sus manos poderes decisionales muy superiores a otros. Perviven los países que dicen defender los valores supremos de la democracia, pero siguen imponiendo visiones no sólo políticas, sino económicas, ideológicas, de modos de vida. Esos valores propugnan por una mayor igualdad, cuando en verdad continúan los saqueos, la esclavitud moderna, el trabajo que explota a los trabajadores con salarios muy bajos --al menos en el tercer mundo. En fin, esos países siguen determinando qué debemos comer, qué debemos pensar, qué debemos ver y vestir. Eso no es la democracia que nos han pretendido vender, eso es autoritarismo mercadológico; un modo de vendernos la idea de que seremos más felices si trabajamos como burros toda nuestra vida, si compramos, si consumimos, etc. La democracia es un fino mecanismo que muchos líderes han llevado a su molino con el fin de controlar más para obtener mayores ventajas. La democracia es un espejismo que nos han hecho creer que es alcanzable, cuando es un proceso siempre en construcción, eternamente en evolución --quien sabe hacia dónde--, y los obreros somos nosotros. A los ricos la democracia les ha rendido muchos frutos, les ha dado muchas ganancias ¿porqué no impulsarla?, ¿porque no darle más fuerza? La democracia es un todo de control político, que lleva una careta de valores elevados basado en poderes decisionales. Pero el sistema político sigue teniendo muchas trampas y las vemos cuando a esa democracia le ponemos apellidos. La democracia no significa nada si no le damos un sentido económico y político. Es una mentira que nos están inculcando generación tras generación, basada en supuestos de empoderamiento social, que si bien ha resultado en un factor de presión más al sistema, habría que saber o recordar que ese sistema ya no lo conforma única y exclusivamente el Estado como lo conocemos, sino también a las grandes corporaciones comerciales, los sistemas políticos y financieros trasnacionales, etc. Es decir, la democracia, como una zanahoria, es inalcanzable, es casi un dogma, es casi una religión. "Debemos" alcanzarla porque es la promesa de un modo de vida mejor, más igualitario y justo, cuando los poderes decisores en realidad son los que deciden los alcances. Los poderes sociales, el empoderamiento social cacareado por los grandes teóricos sociales de Europa y Estados Unidos, en realidad son un espejismo, porque los poderes fácticos tienen el control político-mediático-financiero, además de poseer todas las herramientas para desaparecer del mapa lo que no conviene. Ellos contribuyen a la construcción de escapes para dar salida a pequeñas manifestaciones de poder social, pero no es posible pensar que una sociedad se empodere realmente, cuando el sistema económico y financiero se soporta en la desigualdad y la injusticia. El sistema democrático, en resumen, tiene su existencia en nuestra realidad solamente a través de valores inalcanzables, pero que se soportan en un sistema ideológico fuerte desde la academia, pasando por los medios de comunicación, y un reiterado cacareo del mismo hasta la parte más mínima del sistema social: la familia, cualquiera que sea su acepción actual. la democracia ideal jamás podría existir. En países con millones de habitantes es un sinsentido que las mayorías sin cultura política mediana decidan. Y más, la democracia ideal tiene muchos defectos a la hora de hacerla efectiva. No es posible pensar que las mayorías decidan por las minorías. Es decir, el que un grupo mayor decida sólo por su número, el rumbo de un país, no es congruente con los valores superiores cacareados de la democracia. Estos valores se soportan en la inteligencia ciudadana, en la cultura política llevada hasta el último rincón del planeta, algo que en la realidad es difícil. El ciudadano en nuestro contexto no está ni medianamente politizado, está más preocupado por la inmediatez de su realidad cotidiana, que por pensar el rumbo democrático. Por otro lado, pensar que una masa mayor de gente decida, no necesariamente quiere decir que dicha decisión sea verdad, significa solamente que por su número hay una nueva imposición legitimizada por el número de decisores; si, una imposición decisoria sobre lo que piensen, que suelen ser menos. La democracia lleva en sí el germen de su propia falsedad. La democracia real en el presente es inequitativa porque no puede incluirlos a todos, nunca.

sábado, 31 de marzo de 2012

As the World Falls Down

Mientras el Mundo se Derrumba

Hay un amor tan triste,
profundo en tus ojos, como una especie de joya pálida
abierta y cerrada, dentro de tu ojos.
Colocaré el cielo dentro de tus ojos.

Hay un corazón tan desengañado
Latiendo rapidamente, en busca de nuevos sueños
Un amor que perdurarà, dentro de tu corazón,
Colocaré la luna, dentro de tu corazón.

Mientras el dolor se extiende,
no tiene sentido para tí,
la ilusión se esfumó,
No fue para nada divertido
Pero yo estaré ahí para ti
Mientras el mundo se derrumba
Derrumbandose
(Mientras el mundo) se derrumba
Enamorandose

Pintaré tus mañanas de dorado
Llenaré tus noches de amor
Aunque hemos sido extraños hasta ahora
Estamos escogiendo el camino, entre las estrellas
Pondré mi amor entre las estrellas.

Mientras el dolor se extiende,
no tiene sentido para tí,
la ilusión se esfumó,
No fue para nada divertido
Pero yo estaré ahí para ti
Mientras el mundo se derrumba
Derrumbandose
(Mientras el mundo)
Se derrumba
Se derrumba
Mientras el mundo se derrumba
Derrumbandose
Derrumbandose
Derrumbandose
Enamorandose
Mientras el mundo se derrumba
Derrumbandose
Derrumbandose
Derrumbandose
Enamorandose
Mientras el mundo se derrumba
No tiene ningun sentido
No tiene sentido caer
Cayendo
Mientras el mundo se derrumba
Derrumbandose
Derrumbandose
Enamorandose
Mientras el mundo se derrumba
Derrumbandose
Derrumbandose
Enamorandose
( http://youtu.be/dbY3JkdDfn0 )

viernes, 24 de febrero de 2012

miércoles, 16 de noviembre de 2011

El Horror económico, una lectura a la obra de V. Forrester. Por Alejandro G.

El nombre tomado de un texto de Rimbaud y su “ametralladora” alude a algo que parece no tener forma de parar, la economía de mercado que se lleva todos los días de nuestra vida y sobre nuestras cabezas, para soportar la carga de un puñado de megaricos que toman las decisiones del mundo.
Un texto que preocupa, pero que invita a la reflexión y a la toma de consciencia, aspecto que si desarrollamos es nuestro deber traspasar a los otros, a nuestros hermanos y hermanas en el mundo subdesarrollado.

El empleo como una forma de pérdida, el desempleo que da ganancias de esos que tienen que seguir existiendo aunque estorben (la paradoja de la tecnología vs la mano de obra humana).
Las brechas de la tecnología, los términos financieros y legales, tras de los cuales los detentadores del verdadero poder se escudan, acrecentando sus bolsas, utilizando leguajes crípticos, lejanos a nuestro entendimiento cotidiano.
Sin embargo, el hombre común, de calle, resiente todos los días el rigor de la realidad que se oculta tras los medios de comunicación, ocultos tras los grandes aparadores de costosos productos, tras edificios brillantes y gente con zapatos lustrosos.
Ese individuo común que resiente en sus bolsillos el pesar de la “moneda” que nadie sabe exactamente de dónde llegó para instaurar su dominio, o quién decidió cambiar el antiguo modo de hacer las cosas por uno más versátil y flexible, la moneda (cuyo valor se sustentaba, creo que hasta ahora, en el dólar, y que ahora regresa su soporte en oro).
Es así, que el horror económico es aquél en el que las personas comunes estarán junto con sus hijos y los hijos de sus hijos, inexorablemente atados a un sistema estructurado de forma piramidal, donde unos cuantos toman todos los dìas decisiones basadas en la ganacia, y donde lo que menos se requiere es de mano de obra, de empleados.
Así, el individuo tambièn vive en la eterna esperanza de un mejor futuro, ese que le vende el demagogo y el empresario explotador.
Las empresas de empleo se hacen de ganancias con los desempleos (OCC, laborum, Bumeran). Y los desempleados deben trabajar para encontrar trabajo. Viviane Forrester (El Horror Económico) lo ejemplifica cuando aborda el tema del desempleado francés, que debe trabajar buscando trabajo, pero sin hacer ninguna otra cosa, bajo amenaza de perder el subsidio que el Estado le ofrece.
El texto de Viviane podría ser desalentador, pero también puede potencializar la energía de los dormidos y de los adormilados, el problema y la paradoja: los dormidos están conscientes de que no desean saber lo que pasa, no desean leer, no quieren saber. Es como el gorila enjaulado que ya se derrotó de antemano, Viviane lo señala cuando menciona que ya muchos han nacido rendidos de antemano.
Viviane Forrester, El Horror Económico, FCE, 2. Ed. 1997

lunes, 7 de noviembre de 2011

Poema Besos de Tomás Segovia

 

Mis besos lloverán sobre tu boca oceánica
primero uno a uno como una hilera de gruesas gotas
anchas gotas dulces cuando empieza la lluvia
que revientan como claveles de sombra
luego de pronto todos juntos
hundiéndose en tu gruta marina
chorro de besos sordos entrando hasta tu fondo
perdiéndose como un chorro en el mar
en tu boca oceánica de oleaje caliente
besos chafados blandos anchos como el peso de la plastilina
besos oscuros como túneles de donde no se sale vivo
deslumbrantes como el estallido de la fe
sentidos como algo que te arrancan
comunicantes como los vasos comunicantes
besos penetrantes como la noche glacial en que todos nos abandonaron
besaré tus mejillas
tus pómulos de estatua de arcilla adánica
tu piel que cede bajo mis dedos
para que yo modele un rostro de carne compacta idéntico al tuyo
y besaré tus ojos más grandes que tú toda
y que tú y yo juntos y la vida y la muerte
del color de la tersura
de mirada asombrosa como encontrarse en la calle con uno mismo
como encontrarse delante de un abismo
que nos obliga a decir quién somos
tus ojos en cuyo fondo vives tú
como en el fondo del bosque más claro del mundo
tus ojos llenos del aire de las montañas
y que despiden un resplandor al mismo tiempo áspero y dulce
tus ojos que tú no conoces
que miran con un gran golpe aturdidor
y me inmutan y me obligan a callar y a ponerme serio
como si viera de pronto en una sola imagen
toda la trágica indescifrable historia de la especie
tus ojos de esfinge virginal
de silencio que resplandece como el hielo
tus ojos de caída durante mil años en el pozo del olvido
besaré también tu cuello liso y vertiginoso como un tobogán inmóvil
tu garganta donde la vida se anuda como un fruto que se puede morder
tu garganta donde puede morderse la amargura
y donde el sol en estado líquido circula por tu voz y tus venas
como un coñac ingrávido y cargado de electricidad
besaré tus hombros construídos y frágiles como la ciudad de Florencia
y tus brazos firmes como un río caudal
frescos como la maternidad
rotundos como el momento de la inspiración
tus brazos redondos como la palabra Roma
amorosos a veces como el amor de las vacas por los terneros
y tus manos lisas y buenas como cucharas de palo
tus manos incitadoras como la fiebre
o blandas como el regazo de la madre del asesino
tus manos que apaciguan como saber que la bondad existe
besaré tus pechos globos de ternura
besaré sobre todo tus pechos más tibios que la convalecencia
más verdaderos que el rayo y que la soledad
y que pesan en el hueco de mi mano como la evidencia en la mente del sabio
tus pechos pesados fluidos tus pechos de mercurio solar
tus pechos anchos como un paisaje escogido definitivamente
inolvidables como el pedazo de tierra donde habrán de enterrarnos
calientes como las ganas de vivir
con pezones de milagro y dulces alfileres
que son la punta donde de pronto acaba chatamente
la fuerza de la vida y sus renovaciones
tus pezones de botón para abrochar el paraíso
de retoño del mundo que echa flores de puro júbilo
tus pezones submarinos de sabor a frescura
besaré mil veces tus pechos que pesan como imanes
y cuando los aprieto se desparraman como el sol en los trigales
tus pechos de luz materializada y de sangre dulcificada
generosos como la alegría de aceptar la tristeza
tus pechos donde todo se resuelve
donde acaba la guerra la duda la tortura
y las ganas de morirse
besaré tu vientre firme como el planeta Tierra
tu vientre de llanura emergida del caos
de playa rumorosa
de almohada para la cabeza del rey después de entrar a saco
tu vientre misterioso cuna de la noche desesperada
remolino de la rendición y del deslumbrante suicidio
donde la frente se rinde como una espada fulminada
tu vientre montón de arena de oro palpitante
montón de trigo negro cosechado en la luna
montón de tenebroso humus incitante
tu vientre regado por los ríos subterráneos
donde aún palpitan las convulsiones del parto de la tierra
tu vientre contráctil que se endurece como un brusco recuerdo que se coagula
y ondula como las colinas
y palpita como las capas más profundas del mar océano
tu vientre lleno de entrañas de temperatura insoportable
tu vientre que ruge como un horno
o que está tranquilo y pacificado como el pan
tu vientre como la superficie de las olas
lleno hasta los bordes de mar de fondo y de resacas
lleno de irresistible vértigo delicioso
como una caída en un ascensor desbocado
interminable como el vicio y como él insensible
tu vientre incalculablemente hermoso
valle en medio de ti en medio del universo
en medio de mi pensamiento
en medio de mi beso auroral
tu vientre de plaza de toros
partido de luz y sombra y donde la muerte trepida
suave al tacto como la espalda del toro negro de la muerte
tu vientre de muerte hecha fuente para beber la vida fuerte y clara
besaré tus muslos de catedral
de pinos paternales
practicables como los postigos que se abren sobre lo desconocido
tus muslos para ser acariciados como un recuerdo pensativo
tensos como un arco que nunca se disparará
tus muslos cuya línea representa la curva del curso de los tiempos
besaré tus ingles donde anida la fragilidad de la existencia
tus ingles regadas como los huertos mozárabes
traslucidas y blancas como la vía láctea
besaré tu sexo terrible
oscuro como un signo cuyo nombre no puede decirse sin tartamudear
como una cruz que marca el centro de los centros
tu sexo de sal negra
de flor nacida antes que el tiempo
delicado y perverso como el interior de las caracolas
más profundo que el color rojo
tu sexo de dulce infierno vegetal
emocionante como perder el sentido
abierto como la semilla del mundo
tu sexo de perdón para el culpable sollozante
de disolución de la amargura y de mar hospitalario
y de luz enterrada y de conocimiento
de amor de lucha a muerte de girar de los astros
de sobrecogimiento de hondura de viaje entre sueños
de magia negra de anonadamiento de miel embrujada
de pendiente suave como el encadenamiento de las ideas
de crisol para fundir la vida y la muerte
de galaxia en expansión
tu sexo triángulo sagrado besaré
besaré besaré
hasta hacer que toda tú te enciendas
como un farol de papel que flota locamente en la noche.

En defensa propia